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Dernière mise à jour
28-Jan-2026
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Presses universitaires de France (réédition numérique FeniXX)
Résumé : Faust et le Golem : deux mythes fascinants de l'aventure humaine. Derrière ces mythes se cachent deux hommes, deux contemporains, dont les existences réelles ont marqué l'histoire et l'esprit de la Renaissance au XVIe siècle :
le docteur Johannes Faustus et le Maharal de Prague.
Dans la ligne de ses oeuvres précédentes, et dans le style brillant qui le caractérise, André Neher montre comment le mythe et le réel s'entrelacent autour de ces deux figures. Des coups de sonde en profondeur portent son analyse jusqu'au plein coeur du XXe siècle, avec le roman Le docteur Faustus de Thomas Mann, la naissance de la cybernétique avec Norbert Wiener et la création de la musique dodécaphonique par Arnold Schoenberg.
10.99 € ebool
Légende du Golem
Le signe du Golem est Émeth אמת Vérité
La légende immerge cette ambivalence dans le rythme du temps juif. Le Haut Rabbi Loeb n’utilise les services du Golem que durant les six jours de la semaine. Vient le septième jour, le Chabbat, le jour du repos. Dès l’approche du Chabbat, le Rabbi enlève au Golem la première lettre de son signe — et voici le Golem inerte — mort — revenu à la matière, durant les vingt-quatre heures du repos chabbatique. Et c’est précisément l’oubli de ce geste, une veille de Chabbat, qui déclenche la catastrophe. Non seulement le Golem continue de vivre, mais il est transmuté en anti-Chabbat. Si le Chabbat remet en ordre, chaque semaine, le désordre de la Création, le Golem — vivant d’une vie non liée au Chabbat — appuie de toute sa force golémique sur le désordre de la Création, qu’il fait éclater en mille morceaux. Son œuvre de destruction, commencée dans le ghetto de Prague, eût atteint les fondements de l’univers entier, si le Haut Rabbi Loeb n’était accouru à la hâte et n’avait arraché, au dernier instant du crépuscule de la veille du Chabbat, le Aleph de Emet au front du Golem surexcité. Mais c’était aussi la mort définitive du Golem. Le risque était trop grand : il ne fallait pas recommencer une expérience dont l’issue catastrophique avait pu être domptée par le Rabbi au moment suprême.
6. Maharal est un sigle composé des initiales de l'expression Morenu Ha-Rav Loeb (Notre Maître le Rabbin Loeb
Johannes Faustus : 1480-1540
Le Maharal de Prague 1512-1609
Faust est le mythe de l'homme moderne.
Le Golem est le mythe de l'homme postmoderne.
Faust et le Golem font figure de produits tout neufs, issus de cerveaux que l'on n'a aucune peine à localiser dans un temps qui nous est proche et auxquels se sont alimentés : Goethe et Berlioz, au siècle dernier; Meyrinck et Kafka, en notre siècle même.
Faust et le Golem sont, en effet, des mythes jumeaux.
Ils sont nés simultanément à l'apogée de la Renaissance, très précisément autour de 1580.
Ils effectuent une première rencontre-sommet dans l'œuvre de Goethe, vers la fin du XVIII siècle. Et simultanément, ils atteignent une cime paroxystique au XX siècle, la même année, très précisément en 1947, au lendemain d'Auschwitz et de Hiroshima.
Le mythe de Faust, en 1587, dans le Volksbuch, récit populaire allemand (écrit 50 ans après la mort du docteur Faust) et, l'année suivante, dans The Tragic Story of the Doctor Faustus, pièce du dramaturge anglais Christopher Marlowe, un précurseur de Shakespeare écrit un an après le Volksbuch. La tragique histoire du Docteur Faust, a contribué à la diffusion rapide et profonde de la légende de Faust dans l'esprit européen dès la fin du XVI siècle.
Les Niflaot Maharal (Les prodiges du Maharal) n'ont été publiées qu en 1920 (quatre siècles après la mort du Maharal!) par Chajim Bloch. Chajim Bloch publie dans les Niflaot Maharal, pour la première fois, un manuscrit datant de 1583. Ce manuscrit, rédigé sous la dictée du Maharal par son gendre Isaac Cohen, relate, en détail, la création du Golem, ce Golem du Haut Rabbi Loeb, que le folklore mentionnait sans donner les précisions fournies par le manuscrit.
un document du Haut Rabbi Loeb (le Maharal de Prague, auquel on attribue lacréation du Golem) daté de 1583 lui assignent dix années d'exis-tence réelle entre 1580 et 1590,
en 1947, au lendemain d'Auschwitz et de Hiroshima, Thomas Mann publie son grand roman Doktor Faustus3. Cette récapitulation de Marlowe et de Goethe prétend être, non sans raison, l'apothéose du mythe faustien, identique à l'Apocalypse. Le pacte avec le Diable, c'est le délire d'une Allemagne démo- niaque, dont le génie musical est centré et concentré sur Auschwitz, signe et symbole de notre modernité.
Et, en la même année 1947, au lendemain d'Auschwitz et de Hiroshima, Norbert Wiener écrit son grand livre : Cybernetics, qui paraît l'année suivante. (Norbert Wiener's Cybernetics was one of the most influential scientific books of the twentieth century.)
. Récapitulant le Maharal de Prague (contemporain de Christopher Marlowe (l'auteur de livre "docteur Faust) et Goethe (L'Apprenti sorcier),
Dans le titre du dernier livre de Norbert Wiener, publié l'année de sa mort, en 1964 : God and Golem, Inc.4 :
Doktor Faustus : Thomas Mann
God and Golem : Norbert Wiener
Le Doktor Johannes Faustus (1480-1540) et le Rabbi Juda Loeb ben Bezalel, dit Maharal (1512-1609), porteurs l'un du mythe du Faust, l'autre du mythe du Golem, sont repérables dans le concret vécu.
la première strate du mythe. deux personnages réels, dont l'historien peut
retracer la vie, la pensée, l'œuvre, à quelques lacunes près, à travers lesquelles, précisément, a pu s'introduire l'imaginaire.
Puis vient la deuxième strate. Du vivant du Docteur Faustus et du Maharal, une légende naît autour d'eux, orale d'abord, puis se cristallisant, après leur mort, en des récits scripturaires. C'est la strate du Volksbuch pour Faust et du Sefer Haniflaot pour le Maharal, incluant, parmi de nombreux autres récits, celui du Golem.
Troisième strate : du roman pittoresque brodé autour de deux personnages jumeaux se dégage pour chacun d'entre eux un thème catalysant tous les autres. Un thème mythique dont le noyau n'est plus romantique, mais philosophique. La signifiance de la légende de Faust se cristallise dans le thème du Pacte avec le Diable. Et celle de la légende du Maharal dans le thème de la Création du Golem. L'élément magique fait, certes, partie intégrante de cette double thématique.
A Faust, Thomas Mann associe Satan. C'est la tradition même du mythe faustien auquel il reste ainsi fidèle. Au Golem, Norbert Wiener associe Dieu.
Dans leurs trois strates — historique, légendaire et mythique — , depuis leur origine au XVIe siècle, jusqu’à leur paroxie au XXe — et au-delà — , Faust et le Golem sont donc intimement reliés.
Le problème de la relation du réel et du mythe. — on ne sait pas si Job a existé.
Prométhée, Job, Faust : trois relais d’une seule et même tension humaine, celle de la révolte de l’homme contre sa propre condition. A Prométhée, Goethe consacre un grand poème lyrique. Du Livre biblique de Job, il tire le Prologue de son grand drame Faust.
Or, ce qui m’importe, ce n’est pas la légende — deuxième strate — de la polarité Faust-Maharal, mais la troisième strate, celle du mythe. Même si, à la limite, le Maharal n’a jamais créé de Golem, il reste les correspondances entre le modèle « Golem » et la pensée dialectique et faustienne du Maharal. On peut redire ici avec le Midrash : « Vérité-Parabole c’était - Emet-Mashal Aya ».
Un double de Faust Statue :
La statue du Maharal de Prague (Rabbi Yehuda Loew ben Bezalel) est un monument emblématique de Prague, fortement associé à la légende du Golem — la créature d’argile que la tradition populaire dit qu’il aurait créée pour protéger la communauté juive.
La sculpture se trouve devant le Nouvel Hôtel de Ville de Prague (New Town Hall), sur la façade, dans la Nouvelle Ville de Prague. Elle est très visible depuis la place et fait partie des lieux que beaucoup de visiteurs associent à l’histoire juive et aux légendes locales.
Rabbi Yehuda Loew ben Bezalel, connu sous le nom de Maharal de Prague, grand rabbin, penseur et personnage légendaire du XVIᵉ siècle.
Sculpteur : Ladislav Šaloun, un artiste tchèque de renom.
Date : la sculpture a été installée en 1914.
Style et symbolisme :
Elle représente symboliquement la mort du Maharal. Sur la sculpture, une jeune fille nue tend une rose, dont le parfum symbolise sa fin.
Un chien figure aussi près de lui, bien que sa signification ne soit pas clairement expliquée.
Ce n’est pas la femme du Haut Rabbi Loeb qui lui présente la fleur au parfum mortel, c’est sa petite-fille préférée, jeune et printanière autant que la rose elle-même. Le sculpteur Ladislas Salun a utilisé cette variante en 1912 Pour lil a statue du Maharal à l’hôtel de ville de Prague. Il explique que, pour lui, jeune fille et rose symbolisent l’époque nouvelle, moderne — la Prague du XXe siècle — qui a fait disparaître la Prague d’antan dont le Haut Rabbi Loeb est l’un des signes les plus caractéristiques.
l’entrée monumentale de l’hôtel de ville de Prague se dresse, dans l’une de ses grandes niches, la célèbre statue du Haut Rabbi Loeb. Sculptée par l’artiste tchèque, Ladislas Saloun, inaugurée en 1912, dans la Prague de Franz Kafka, de Rainer Maria Rilke, d’Arnold Schoenberg et de Max Brod, cette statue défie l’histoire.
Or, interrogez le passant non averti mais cultivé sur l’identité de l’homme ou du symbole qu’incarne cette statue. Il répondra, sans beaucoup hésiter : c’est une statue de Faust.
La statue faustienne du Haut Rabbi Loeb résume, de manière saisissante, la polarité mythique Faust-Maharal. De même que Michel-Ange a sculpté dans son Moïse les tensions contradictoires de tout un siècle, ainsi Ladislas Saloun a-t-il su rendre plastique, en une seule œuvre monumentale, la rencontre mythique de deux génies.
Vieilesse.
p 26La vieillesse du Haut Rabbi Loeb semble faire corps avec sa personne. Il est muré dans sa vieillesse, non pas comme un patriarche biblique rassasié d’âge, mais comme un être qui serait né presque centenaire et n’aurait ouvert les yeux sur l’existence qu’après de trop longues et inépuisables amères expériences.
Rien de plus remarquable, en effet, que le rapprochement quasi littéral entre le célèbre début du Faust de Goethe et le moins célèbre début du livre central de la Kabbale, le Zohar.
Goethe : Faust, I, première scène : « J’ai étudié, hélas, la philosophie, le droit, la médecine et — je regrette de devoir l’avouer — également la théologie, j’y ai consacré loisirs et efforts — et me voici, pauvre imbécile, aussi sot qu’au départ. »
Zohar, page 2b : « Qui au ciel ? Quoi sur terre ? Qui au-delà du ciel ? Quoi au-dedans de la terre ? Beréshit — au commencement — balancent ces deux questions, et l’homme est tendu entre les deux. « Voici l’homme : il a l’audace de soulever la question, il scrute pour contempler, pour connaître. Dans la contemplation et la connaissance il avance progressivement, degré par degré, jusqu’au degré ultime. Et, soudain, arrivé en ce point ultime, il se heurte à la question : quoi ? Quoi donc ? Que sais-tu maintenant ? Qu’as-tu contemplé maintenant ? Qu’as-tu scruté ? Tout est aussi fermé qu’au départ.
Les humanistes comme les rabbins de l'époque connaissent la kabbale et le zohar
Peu de textes peuvent se mesurer en intensité avec ces introductions au Zohar et au Faust de Goethe. Ils expriment avec force la faillite de la recherche humaine, l’inutilité de l’effort interrogatif, le cercle vicieux d’un sondage spirituel qui ramène l’homme, inexorablement, au point de départ.
L'éternel féminin
l’épouse du Maharal est morte cinq années avant son mari. Sa tombe l’atteste au vieux cimetière juif de Prague. Certes, c’est une pierre tombale peu commune pour un rabbin au XVIe siècle : les deux époux reposent côte à côte, et un même monument recouvre leurs corps que la mort n’a pas séparés, signe de l’amour fervent qui les unissait dans la vie.
Qu’elle soit catastrophique, comme elle l’est pour Faust ; qu’elle soit sereine, comme elle l’est pour le Maharal, la Mort est l’unique souveraine. Elle atteste, en en coupant soudain le fil, la vanité de l’existence de l’homme. Et son mystère aussi.
Par le pacte qui les scelle à Faust et au Maharal, Méphistophélès le Golem obligent leurs compagnons à plonger sans répit leurs regards vers l’autre face du monde. Vers la face démoniaque ou magique, fatale ou fascinante, menaçante ou secourante, mais, en tous les cas, constamment mystérieuse.
Ensuite, le décor de la grande scène capitale est le même dans les deux légendes. Qu’il s’agisse de la signature du Pacte avec Méphistophélès ou de la création du Golem, le récit se situe à minuit, en plein air, dans une forêt, près d’un cimetière. On trace des cercles magiques, on prononce des formules incantatoires. Il faut recommencer l’expérience à plusieurs reprises. L’Esprit est rebelle — et la Matière aussi. Enfin, c’est la réussite : Méphistophélès apparaît et le Pacte est signé ; le Golem se dresse debout et se met à marcher. Seule différence, qu’il serait, sans doute, intéressant de sonder et d’interpréter : Faust signe son « Obligation à Méphistophélès » le 23 octobre 1514 — en automne, donc. Alors que le Golem est créé le 20 adar 1580 — donc au printemps.
Faust ressuscite les héros de la guerre de Troie, et le Maharal, les patriarches de la Bible.
Mais ce qui, derechef, caractérise les deux légendes, c’est que les prouesses sont accomplies, dans les deux mythes, grâce à l’utilisation du compagnon mythique. La servilité de Méphistophélès n’a d’égale que celle du Golem. Les deux sont les auxiliaires indispensables du Maître.
Légendes divergentes
p36EMET
Contemporains
les deux hommes ont vécu dans la même région géographique et ethnique.
A la communauté du temps, s'ajoute l'espace. Heidelberg, Erfurt, Nuremberg, Wittemberg, Cracovie, Prague, pour Faust. Worms, Nikolsbourg, Posen, Cracovie, Prague, pour le Maharal
Comme tous les Juifs de tous les siècles, le Maharal, en parcourant les rues de Worms, de Prague ou de Posen, a l’impression de faire un pèlerinage en Erets Israël et à Jérusalem. Et comme tous les Juifs du XVIe siècle, il est en communion d’esprit avec l’Espagne et l’Italie, avec la Turquie et avec la Palestine d’Isaac Abravanel, de Salomon Molko, de Joseph Karo et des autres Juifs ou enfants de Juifs qui furent exilés d’Espagne en 1492, douze années après la naissance de Faust, vingt années avant sa propre naissance.
Autant la mythographie de Faust et du Maharal est féconde et nourrie, autant leur biographie est pauvre et squelettique.
le Doktor Johannes Faustus De lui-même, on ne possède pas le moindre écrit
l’œuvre écrite du Maharal est monumentale
Le Doktor Faustus n’existe qu’à travers le témoignage d’hommes qui affirment l’avoir connu, vu et entendu, ou encore à travers le témoignage de quelques maigres mais indiscutables documents de caractère administratif, signalant sa naissance, ses études, ses diplômes et sa mort.
Rares sont les documents contemporains des soixante années qu’il fut donné de vivre à Johannes Faustus, entre 1480 et 1540. L un d’entre eux, une lettre datée de 1507 (j’en préciserai l’auteur tout à l’heure), semble le situer, dès l’âge de vingt-sept ans, dans l’atmosphère démoniaque du mythe indétachable de son nom et de sa personne : « D(oktor) Johann Faust, antérieurement Magister Georg Sabellicus, Faust le Jeune, se désignant lui-même comme sourcier des Nécromantes, Astronome et Astrologue, Magicien au second degré, Chiromante, Aéromante, Pyromante, Hydromante au second degré, connu aussi sous le nom de Georg Faustus, philosophe des philosophes, Hémitheos [demi-dieu] de Heidelberg. »
Il suit des ours du grand réformateur Mélanchthon
Ces indications se trouvent dans la même lettre de Johannes Trithemius von Sponheim. Elles contredisent la virulence du flash d’identité et l’atténuent. A vingt-sept ans, Johannes Faustus est donc décrit par un rival non seulement comme un demi-dieu démoniaque, mais aussi comme un humaniste possédant une érudition solide et une vocation de pédagogue.
En 1509 il est doktor Johannes Faustus
Un docteur en théologie est, simultanément, prêtre. Un docteur en médecine est aussi praticien. Mais le docteur en philosophie embrasse la totalité de ce Savoir dont le XVIe siècle eût aimé atteindre les extrêmes limites : métaphysique, mathématique, astronomie, technique, art, musique, architecture, et aussi théosophie, astrologie, magie, occultisme. Le philosophe interroge, au même titre et avec la même qualification universitaire, la face lumineuse et la zone ténébreuse de l’homme et de l’univers.
En contrepartie de son âme, le Doktor Faustus aurait obtenu de Satan, dit-on, la possession géniale et totale du Savoir.
Le thème est si étroitement associé au Doktor Johannus Faustus que les dix dernières années de sa vie se perdent dans l’ombre opaque d’une course vers la mort et la damnation. Il disparaît dans les flammes. Pour beaucoup d’autres humanistes — pour Savonarole, Michel Servet, Etienne Dolet, Giordano Bruno — ce sont, au XVe et au XVIe siècle, les flammes réelles des bûchers, catholiques ou protestants. Pour le Doktor Johannes Faustus, ce sont les flammes de l’Enfer.
Tous les grands du siècle, contemporains de Faustus en ces années 1530 à 1540, ne parlent de lui qu’en association avec son Pacte avec le Diable. Martin Luther croit à la réalité de ce Pacte.
Tout ce que l’on racontera sur ses dernières années terrestres plusieurs dizaines d’années plus tard, paraît indiquer qu’il était considéré comme un Maître, qu’il tenait cour de disciples nombreux et fidèles. Ses prouesses extraordinaires se situent toutes dans le domaine de la magie noire.
Le Doktor Faustus a été, sans doute, simultanément, un illuminé et un imposteur. Mais, au XVIe siècle, le pouvoir génial de lumière et d’ombre qui fut le sien ne pouvait être attribué qu’à un pouvoir concédé par le Diable
Au XVIe siècle, le Faust réel a dû périr en un acte de folie suicidaire. Et le Volksbuch, un peu plus tard, n’a su trouver d’autre interprétation à cet acte que celle d’un être humain maudit restituant au Diable les débris d’une âme qu’il lui avait, par avance, abandonnée.
J’émets, pour ma part, une hypothèse différente et originale. Si le Doktor Johannes Faustus a été gratifié, plutôt que tant d’autres, du mythe de Faust, c’est qu’à l’encontre de l’ensemble de ses contemporains humanistes il n’a laissé aucune — absolument aucune — oeuvre écrite.
Un humaniste sans œuvre écrite, au XVIe siècle, c’est l’homme sans ombre, l’homme sans âme. Il suffit de pousser les choses un peu plus loin pour en arriver à la conclusion qu’impose le climat du siècle : c’est un homme sans ombre et sans âme, parce que cette ombre et cette âme, il les a vendues. Quelqu’un, oui, quelqu’un, possède l’ensemble de l’œuvre qu’assurément le Doktor Faustus a écrite. Mais, par une transaction aux clauses mystérieuses, ce quelqu’un a mis cette œuvre au secret. Ce quelqu’un, propriétaire inaliénable dorénavant de l’âme de Faustus, c’est, bien évidemment, le Diable. Et l’œuvre de Faustus restera éternellement soustraite au regard des hommes, scellée au secret dans un lieu qu’aujourd’hui encore on a l’habitude d’appeler dans les Bibliothèques : l’Enfer.
3 Un humaniste juif : le Maharal de Prague
De son vivant sont imprimés, à Prague, à Cracovie, à Venise, douze gros volumes, constituant une bibliothèque remarquable à beaucoup de points de vue. Car, à contre-courant de la plupart des auteurs juifs du XVIe siècle, l’œuvre du Maharal n’est pas ponctuelle : elle est systématique. Le plan en est tracé dans la Préface du second de ces douze volumes, et l’ensemble, quoique inachevé, se plie à une recherche fondamentale, à un cadre philosophique, auquel le Maharal reste fidèle en chacun de ses livres. Voici les noms de ces livres, leurs dates et lieux de publication, splendides volumes, imprimés avec tout le soin artistique que les imprimeurs juifs et non juifs mettaient alors dans l’exercice de leur métier :
Ces ouvrages sont signés du nom, très simple, par lequel l’auteur se désigne alors : Rabbi Yehuda ben Bezalel Liwa (nom de famille qui se prononçait sans doute Loewe en judéo-allemand de l’époque)
La matière sur laquelle le Maharal travaille inlassablement est la Haggadah talmudique ou le Midrash,
voir le livre...
C’est d’abord l’errance, commune aux deux hommes qui ont certainement été des non-conformistes, chacun dans son milieu propre.
Les deux hommes ont vécu le schisme de la Réforme, l’un dans sa jeunesse, l’autre dans sa maturité.
Martin Luther, la révolte des paysans, Thomas Munzer, Charles Quint, les Diètes impériales : des géants et des événements gigantesques, empoignant les contemporains à la gorge et les obligeant à des révisions déchirantes.
Johannes Faustus Homme limite, et, par conséquent, persécuté et victime. Victime de l’intolérance certainement, dans sa vie personnelle, échappant de peu au bûcher des uns ou des autres. Victime, surtout, d’une incompréhension radicale, d’un ensemble de préjugés qui laissent à la postérité une image entièrement déformée de sa personne.
Voir le livre passage très riche
Le Maharal n'a rien écrit les dix dernières années de sa vie;"
Et si Faustus avait choisi d’être homme plénier par un pacte avec l’anti-Dieu, le Maharal n’aspirait-il pas à cette plénitude humaine par le recours à une lecture mystique audacieuse, ancienne-nouvelle, de la Berit biblique, de l’Alliance messianique, du Pacte avec Dieu ?
Dans le silence et l’ombre de la Altneushuhl, dont le grenier abritait les restes du premier et mortel Golem, le Maharal ne méditait-il pas la création d’un Altneu-Golem, un Golem où l’Ancien et le Moderne devaient coïncider en une dialectique qui en ferait le Golem éternel "
Isaac Louria Ashkenazi, désigné par le sigle Ha-Ari (« le Lion ») est né en 1534 à Jérusalem, élevé en Egypte ; revenu en Terre sainte il enseigne à Safed, où il meurt, très jeune, en 1572 déjà à38 ans.
la pensée kabbalique du Maharal de Prague, qui vit jusqu’en 1609, se situe, intégralement, dans l’Avant-Louria. -
la rencontre de l’empereur Rodolphe II de Habsbourg (né le 18 juillet 1552 à Vienne et mort le 20 janvier 1612 à Prague - Il est empereur des Romains de 1576 à sa mort, roi de Bohême de 1576 à 1611 et règne également en dehors de l'Empire sur le royaume de Hongrie et le royaume de Croatie.). et du Maharal, le 23 février 1592, occupe une place exceptionnelle.
1592 (5352 de l’ère juive) : Par un acte de grâce et de désir de vérité, notre Souverain l’empereur Rodolphe, Sire équitable, source de lumière éclatante et glorieuse, que Sa Majesté soit exaltée, a convoqué auprès de lui le Gaon, notre Maître, Rabbi Loeb ben Bezalel, et l’a reçu avec une bienveillance débordante, dialoguant avec lui de bouche à bouche, comme un homme parle à son égal. Quant à l’essence et à la portée du dialogue, elles constituent un mystère sur lequel les deux hommes ont mis le sceau du secret. L’événement s’est produit à Prague, le dimanche 3 Adar 5352.
Caractère unique de la rencontre : un empereur à la recherche d’un rabbi
Le fait primordial, c’est qu’une rencontre entre un empereur et un rabbi est chose extrêmement rare. On n’en connaît aucune, L’initiative émane de l’empereur.
Une ville messianique : Prague
La fondation de Prague, plus ancienne que celle de Troie, remonte, en effet, à l’an 2455 de la Création qui est l’an 1305 avant l’ère chrétienne. C’est l’époque où le conquérant Boya s’empare de la Bavière et de la Bohême au milieu de laquelle il fonde Beinheim, comme capitale de la Bohême. La ville disparaît ensuite sinon de l’histoire du moins des documents qui la relatent. C’est seulement au milieu du VIIe siècle de l’ère chrétienne, en 639, que les Tchèques envahissent toute cette région, y compris la Pologne. Et en 722, la légendaire reine Libussa, que l’on obligera à épouser le premier prince de la lignée des Przmysl, édifie sur les marécages de l’ancienne capitale de la Bohême une nouvelle capitale qui portera le nom tchèque de Prague.
Dans la vénérable Altneuschuhl on aurait prié alors que le Temple était encore debout à Jérusalem. Selon Zemah David 95b :
Des témoins hors du commun
Les Juifs de Prague qui entourent le Maharal lors de la rencontre avec Rodolphe ne sont pas de simples « Juifs de la rue ». Chacun porte sur soi une charge d’histoire, métissée de légendes. Cela est vrai du frère du Maharal, le Gaon Sinaï, rabbin talmudiste mais aussi astronome érudit ; d’Isaac Weisl, qui a fait partie de la suite accompagnant le Maharal, et de Mordecaï Meisel qui a servi d’intermédiaire pour les préparatifs. Le premier est le beau-frère du Maharal, le second, le chef laïc de la Communauté de Prague. Les deux noms sont liés intimement à l’histoire et aux légendes de Prague. La synagogue Meisel est aujourd’hui encore l’un des trésors de Prague à côté de la Altneuschuhl. Cela est vrai, enfin, d’Isaac Cohen qui a été le « sténographe » de l’audience. Il vaut la peine de rappeler les grands traits de son existence.
The construction of the synagogue was initiated by Mordechai Maisel. First, in 1590, this renowned businessman and benefactor of the ghetto gained the building site. One year later he obtained from the emperor Rudolf II, the then sovereign of the country, a privilege to build his own synagogue. Mordecai Maisel had an important position at Rudolf's court and that probably helped him to gain this favour. The architectural plan for Maisel synagogue, designed by Judah Coref de Herz, was realized by Josef Wahl and in 1592, on Simchat Torah, the synagogue was consecrated. For the next century it became the largest and most impressive building in the ghetto, also thanks to its abundant equipment. Maisel bequeathed the synagogue to the Prague Jewish community, yet after his death in 1601 all his possession, including the synagogue, was confiscated (in spite of another imperial privilege, allowing Maisel to write a testament). Maisel's last will was therefore fulfilled entirely only after a number of trials, several decades later. In 1689 the synagogue was severely damaged by fire that affected the whole ghetto. It was reconstructed in a hurry and lost one third of its length. Then it was changed in the 19th century (in 1862–1864 according to architectural plan of J. W. Wertmüller) and again at the turn of the 20th century when all the Jewish Quarter went through a big urban renewal. Architect Alfred Grotte reconstructed the synagogue in Neo-Gothic style.
Une date messianique 1592
Un siècle exactement vient de s’écouler depuis l’expulsion des Juifs d’Espagne, depuis cet événement bouleversant que Don Isaac Abravanel, qui en fut témoin et victime, qualifiait de chute du Troisième Temple.
Mais cette lumière, issue de l’Exil d’Espagne, a été électrisée, entre 1525 et 1532, par l’orage de la révélation de David Reubeni et de Salomon Molko.
Ces martyrs n’ont pas été considérés, à la différence de Sabbataï Zevi un siècle et demi plus tard, comme des faux messies. Fidèles à la foi juive jusque sur les bûchers de l’Inquisition, leur sacrifice hante les esprits. Même celui de Joseph Karo lorsque, obéissant à une Voix céleste, il quitte l’exil d’Andrinople pour faire son alya à Safed.
« Rabbi Salomon Molko est l’un des prosélytes marranes du Portugal. Secrétaire du roi, il est revenu en cachette au judaïsme et est devenu le compagnon de David Reübéni, venu lui-même du pays des Dix Tribus, via la Grande Tartarie, qui se situe bien au-delà du fleuve (biblique) Gozan. Ce Rabbi Salomon, qui avait vécu pourtant durant toute sa jeunesse coupé de la Thora de Moïse, est devenu néanmoins un génie de la Thora. Il a prêché en public en Italie et en Turquie et a composé un ouvrage de Kabbale.
Rabbi Salomon, que je viens de nommer, et son compagnon David le Reubenite ont présenté leur cause devant le roi de France et devant l’empereur Charles Quint, essayant de les convertir à la foi juive. Ce qui eut pour conséquence que le dit Rabbi Salomon Molko fut condamné à mort à Mantoue en 5293. Avant de le brûler on mit un baîllon sur sa bouche afin de l’empêcher de parler. Quant à David le Reubénite, l’empereur le fit mettre aux fers, l’emmena avec lui en Espagne, où, selon ce que l’on a pu en recueillir d’information, il a été martyrisé à mort. » Danvid Gans
L'Aube d'une aire nouvelle
Après la visite à Rodolphe II, le Maharal pressent que le peuple juif ne sera plus ni l’esclave, ni la victime du monde, mais son partenaire. (midrache de l'âne, Berakot 3 a)
La première phase, celle du braiment de l’âne correspond à l’écroulement du Temple et de l’Etat : le peuple juif est alors écrasé par la servitude physique que lui ont imposée les Chaldéens et les Romains ; la matérialité de cette relation est symbolisée par l’âne dont le nom est, en hébreu, synonyme de matière (hamor, hômer). Puis vient la phase des chiens qui aboient : férocité brutale du Moyen Age, où les peuples ont recherché l’extermination d’Israël, et l’ont partiellement réalisée au moyen des persécutions les plus cruelles. Enfin, la phase actuelle, celle où la relation entre Israël et les peuples prend la forme du dialogue.
Le personnage de l'Empereur
Le dialogue entre l’empereur et le Maharal est resté mystérieux. Mais la personnalité du partenaire permet d’en deviner l’esprit. Rodolphe II de Habsbourg est lui aussi un être faustien. En ce petit-fils de Charles Quint s’incarne, en effet, au tournant du XVIe et du XVIIe siècle, l’âme de la Renaissance. Sa résidence impériale est à Prague. Dès son avènement en 1576, et jusqu’à sa mort en 1612, il transfigure Prague en l’une des grandes capitales de la Renaissance, en une digne rivale de Rome, de Florence, de Paris, de Rotterdam et de Cracovie.
Rodolphe est aussi un mécène. Mais plutôt qu’à des artistes, sa cour est ouverte généreusement aux savants, aux chercheurs, aux penseurs. C’est lui qui invite Tycho Brahé, en 1599, à installer son célèbre observatoire Uraniborg au château de Benatek, à proximité de Prague. Il fait de Tycho Brahé son mathématicien impérial. Johann Kepler succède à son maître Tycho dans ces mêmes fonctions officielles.
Une clé pour l’énigme du monde
A Prague, en 1592, cinquante années après la révolution de Copernic, cent années après la découverte de l’Amérique, vivent deux génies, hantés, l’un et l’autre, par la recherche d’une synthèse qui puisse permettre de ressouder entre eux les éléments pulvérisés de la Terre Ancienne et du Ciel Ancien. Une méthode, une formule, une clé : peu importe, pourvu que l’éclatement de la Terre et du Ciel se réorganise en un Tout spirituel cohérent, en un humanisme simultanément physique et métaphysique.
Ces deux génies, vivant ensemble à Prague en 1592, ce sont l’un l’empereur Rodolphe, et l’autre le Haut Rabbi Loeb, le Maharal. Ils ne connaissent pas encore un troisième génie, l’astronome Tycho Brahé, qui ne viendra les rejoindre à Prague qu’en 1599.
Mais en Suède, au Danemark, en Allemagne, Tycho Brahé et aussi son disciple Jean Kepler sont déjà attelés à la même recherche passionnée qu’ils poursuivront à Prague. Eux aussi, à travers des observations méticuleuses du Ciel, à travers des calculs multipliés à l’infini, ils s’efforcent d’aboutir à une synthèse entre le vieil univers de Ptolémée et l’univers nouveau de Copernic. En 1592, nous sommes à égale distance de l’interprétation mythique et de l’interprétation rationnelle du problème.
La métaphore dialectique de l’arbre que le Maharal utilise si souvent pour définir l’essence paradoxale de l’homme, à savoir que l’homme est un arbre, comme le dit le Deutéronome (20, 19), mais qu’il est un arbre renversé, car ses racines sont au Ciel, cette métaphore il la projette sur le plan astronomique dans quelques pages de son Beër Haggola.
Ces pages sont parmi les plus denses, les plus « scellées » aussi, les plus délibérément « mystérieuses » de toute son œuvre. Je suis convaincu que c’est « le secret » de ces pages, qu’avant même de les avoir écrites, le Maharal a révélé, « de bouche à bouche, comme un homme parle à son égal » (David Gans scripsit) à l’empereur Rodolphe, durant l’audience du 23 février 1592.
Rabbi Mordecaï Jaffé est intimement lié au Maharal. David Gans lui consacre, dans son Zémah David, une notice élogieuse, immédiatement après l’évocation du Maharal et de l’audience. Mordecaï Jaffé succède d’ailleurs au Maharal comme grand rabbin de Prague lorsque le Maharal se retire à Posen.
C’est dans l’introduction générale à son grand livre, publié dès 1590 à Lublin, que Mordecaï Jaffé prend parti dans le conflit entre la Philosophie et la Kabbale, qui agite la pensée juive depuis Maïmonide.
Pour lui, les deux formes de pensée, l’une rationnelle, l’autre mystique, sont respectables, à une condition toutefois : c’est qu’elles soient identifiées toutes deux au système des Sefirot.
Cela est évidemment normal pour la Kabbale, qui ne connaît pas d’autre langage que celui des Sefirot. Cela est plus surprenant pour la Philosophie, qui est ainsi « convertie » en pensée mystique. Mais entre les deux termes de ce binôme, Mordecaï Jaffé introduit, au milieu, un troisième terme : l’Astronomie.
La triade se présente dès lors sous la forme suivante
Bina = Philosophie
Hokma = Astronomie
Kétér = Kabbale.
Si l’on n’oublie pas que, pour le Maharal, la dimension métaphysique la plus élevée est celle du milieu — émtsa — , il faut en déduire qu’à cette époque l’Ecole du Maharal de Prague était convaincue que la clé de voûte du cosmos spirituel ne pouvait se découvrir que dans l’Astronomie et que c’est en elle que l’homme pouvait et devait espérer se situer face au Monde exploré par la Bina philosophique, et face au Kétér d’où émane la révélation de Dieu16.
Un visage faustien
S’il fallait inventer un personnage dont la vie est comme une réplique extensive et achevée de l’existence fragmentée du Doktor Johannes Faustus, on n’en trouverait pas de plus ressemblante que celle du célèbre astronome Johannes Kepler (1571-1630), véritable Second Faust, à la fin du XVIe siècle par rapport au Premier que fut le Doktor Faustus.
Etre Second Faust, cela suppose porter en soi les éléments constitutifs du Premier Faust. Kepler en possédait les plus importants :
Jean Kepler et David Gans
Pour Jean Kepler, la connaissance de la Kabbale relève de ce que Gundolf appelle un Urerlebnis, une expérience cueillie à vif dans une tranche précise d’existence. Comme Johannes Faustus est allé quérir la Kabbale au début du XVIe siècle aux sources juives où elles jaillissaient alors en Europe : à Cracovie, Kepler a rencontré la Kabbale au centre où en jaillissaient en Europe, les sources vives juives, à la fin du XVIe siècle : à Prague.
Dans le château de Benatek, à quelques kilomètres de Prague. Kepler y arrive avec son maître Tycho Brahé, en 1599. Ils y installent le splendide observatoire Uraniborg, à l’époque l’une des sept merveilles du monde, la première, certainement, parmi les merveilles du monde de l’astronomie. La seconde est, à l’époque, le télescope de Galilée, à Padoue (Galilée consacre son premier cours à un éloge dithyrambique du système de Tycho Brahé et de son Uraniborg).
Tycho Brahé meurt subitement en 1601. Kepler lui succède à la tête d’Uraniborg. Il y reste jusqu’à la mort de leur mécène l’empereur Rodolphe II de Habsbourg en 1612.
Durant ces quelques années, Kepler est l’un des géants spirituels qui ouvrent les portes du XVIIe siècle au monde moderne. Mais il est aussi en pleine maturation intellectuelle et franchit, pour sa propre personne, la frontière entre l’Ancien et le Moderne. Durant ces années d’apprentissage à Uraniborg, Kepler a naturellement plusieurs compagnons. L’un d’entre eux est particulièrement passionné par cette chance qui lui est donnée d’être l’hôte d’un lieu où s’élaborent tant de choses nouvelles. Ce compagnon, c’est un rabbi juif, David Gans, l’un des disciples intimes du Maharal.
Comme il n’est pas seulement astronome et cosmo-graphe mais aussi historien, ce rabbi note scrupuleusement dans ce qui deviendra son grand ouvrage d’astronomie et de cosmographie : Nehmad Venaïm, ses entretiens avec le maître Tycho Brahé, et avec le disciple intime de Tycho, Johannes Kepler.
Les entretiens se déroulent en allemand ou en hébreu, car Kepler, en humaniste chevronné, a appris l’hébreu très jeune à Tubingue. Le livre de David Gans, écrit en hébreu, est ainsi parsemé d’expressions allemandes, ou encore de mots hébreux « entre guillemets », sortis de la bouche de Kepler.
Uraniborg, le travail est intense, continu, progressif. David Gans y contribue : il traduit en allemand des textes hébreux à l’intention de Tycho Brahé. aide Kepler dans les calculs qui lui permettront plus tard, en 1616, après la mort de Gans, la publication de nouvelles Tables astronomiques, les Tables rodolphines. Elles supplantent les Tables alphonsines du Moyen Age. Leur nom indique qu’elles sont issues des travaux entrepris sous l’égide de l’empereur Rodolphe. On s’y réfère aujourd’hui encore. Bientôt, Kepler emboîte le pas à Tycho Brahé, mais il ira plus loin. Gans est le témoin stupéfait d’un moment-choc de cette évolution, qui est aussi un moment culminant dans le vieux débat spirituel entre Athènes et Jérusalem, entre la philosophie grecque et la pensée juive.
Un entretien-choc
David Gans a trouvé quelque chose d'extraordinaire :
Le titre de ce chapitre : « Du problème de savoir si l’astre est fixe (et que la sphère tourne) ou si, inversement, c’est la sphère qui est fixe et l’astre qui tourne ».
C’est le célèbre débat astronomique opposant Alexandrie à Jérusalem, débat dans lequel, selon le Talmud (traité Pesahim, 94b), Jérusalem a reconnu sa défaite et s’est inclinée devant Alexandrie. Constat de carence qui a permis à l’astronomie juive médiévale de s’identifier à celle de Ptolémée.
« Nos rabbis ont enseigné : Les sages d'Israël disent que le cercle du zodiaque est fixe et que ce sont les plan-ètes qui tournent, mais les sages des nations disent que 'est le cercle qui tourne et que les planètes restent fixes. Rabi objecte aux sages des nations qu'on n'a jamais vu la constellation du chariot au Dud et celle du Scoirpion au Nord. Rabbi Aha ben Jacob fait cette remarque : "C'est peut être comme le pivot d'une meule ou le gond d'une porte"
Or, voici l’expérience-choc : deux astronomes non juifs contemporains entrent en lice ; ils prennent position dans le débat qui, jadis, opposait Alexandrie à Jérusalem, et ils font pencher la balance, eux les non-Juifs, en faveur de Jérusalem ; ils reprochent aux Sages d’Israël d’avoir déposé les armes devant les Sages non juifs de l’Antiquité.
« L’observation des planètes montre que leur orbite n’est pas régulière. Elle se distend parfois jusqu’à prendre la forme de la lettre hébraïque Kaf. » Telle est l’indication précieuse cueillie par David Gans de la bouche de Kepler. C’est ce que nous appelons aujourd’hui la première loi de Kepler. Newton sera, plus d’un siècle plus tard, le premier à la cueillir dans l’ensemble de la gigantesque œuvre deKepler : celui-ci a noyé cette loi — et les deux suivantes — dans un ensemble spirituel impénétrable de prime abord à quelqu’un d’autre qu’à lui-même. Ici, dans le livre de David Gans que je suis l’un des premiers à avoir étudié attentivement dans tous ses détails, elle apparaît dans une coloration simple et compréhensible du premier coup. Et c’est une coloration juive.
Coloration maharalienne des lois de Kepler
Le Maharal proclame sans relâche, en thème qui traverse son œuvre de bout en bout, que l’ensemble de l’univers est enchâssé dans une situation perpétuellement contradictoire, mais qu’au milieu de ce processus incommensurable, dans lequel le temps et l’espace ne font qu’un en dimensions éternellement mobiles et réversibles, il y a une force de soutènement qui les organise en un ensemble cohérent. Quant à la force organisatrice de cette infinité de perspectives, c’est précisément leur force de contradiction. Ceci est une des dominantes de la pensée du Maharal.
Pour lui, la contrariété est la source et la racine de la communication. Sans elle, les êtres resteraient chacun fermé sur soi, dans une indifférence totale et perpétuelle ; chaque être serait mort pour l’autre et épuiserait sa vie propre sans se soucier de la vie d’autrui. La vie cosmique elle-même serait alors distribuée à chaque être comme le sont les quantités limitées d’eau aux citernes creusées artificiellement. Le dépôt en est suffisant pour alimenter l’être jusqu’à épuisement, mais jamais une goutte ne servirait à autre chose qu’à la nourriture de soi dans le cycle fermé d’une existence isolée et égoïste.
La contrariété seule crée la communication. En posant la différence des êtres, elle en crève l’indifférence. En poussant jusqu’aux extrêmes la particularité de chacun des êtres contradictoires, elle fait apparaître au grand jour leur commune indigence. A chacun faisant défaut ce qui n’appartient qu’à l’autre, chaque être étant dépouillé de ce qui caractérise l’être d’autrui, une nostalgie réciproque les anime et les aimante, les fait se porter l’un vers l’autre, afin que chacun trouve ou retrouve en l’autre le revers de sa propre face. Dans cette perspective, le milieu (émtsa) apparaît comme l’éminente valeur qui donne un prix et un sens à la communication. Hegel voyait chez Kepler la source de sa dialectique. S’il avait connu le Maharal, il aurait pu y trouver le même thème, la même Loi.
Michel-Ange a été l’artiste de la Renaissance le plus tourmenté par des expériences religieuses et philosophiques diverses et profondes. Il a vécu à Florence de 1494 à 1498, sous Savonarole. La fréquentation de Pic de La Mirandole par Michel-Ange à Florence dès 1481 pourrait suffire à inviter à une étude sur Michel-Ange et la Kabbale. Enfin, le goût de Michel-Ange pour l’Ancien Testament, qui lui a inspiré plus de chefs-d’œuvre que le Nouveau, pourrait ajouter encore une nuance supplémentaire à ce background à partir duquel des liens de cause à effet se dessinent entre Michel-Ange et le judaïsme et, plus précisément, entre Michel-Ange et le Maharal.
Une philosophie nouvelle de l’homme
L'humanisme pour Michel-Ange et le Maharal c'est une rencontre difficile, paradoxale, mais intentionnelle entre les exigences absolues de la foi — flèche verticale lançant l’homme serviteur vers son maître, le Dieu créateur — et les exigences non moins absolues de l’autonomie de la raison — dimension horizontale permettant à l’homme d’épanouir son potentiel en liberté plénière.
Le Maharal est un érudit et rien de ce qui est scientifique n’échappe à son investigation (la découverte de l’Amérique, la révolution astronomique de Copernic, l’épistémologie et la crise de la raison), comme aussi, à l’instar de Léonard de Vinci, Michel-Ange s’intéresse à tout ce que le XVe et le XVIe siècle offrent à la curiosité de l’esprit et tout particulièrement à l’anatomie du corps humain.
C’est ce que Michel-Ange a sculpté dans le marbre, peint sur les pierres, et c’est ce que le Maharal a écrit dans ses livres.
Moïse au corps puissant
Abraham seul — et en premier relais de l’histoire — va réaliser la vocation humaine, et cela paradoxalement, à partir de la perfection du corps (shelémut gufo), seule capable d’être le réceptacle de la forme et de l’image divine, seule capable de lancer à l’esprit le défi qui lui permet, en chevauchant la matière, de la dominer et de s’y épanouir.
Chez le Maharal comme chez Michel-Ange s’esquisse une nouvelle définition de l’homme. Chez l’un et chez l’autre, cette définition humaine transmute le pouvoir de l’esprit en le faisant émaner du socle solide de la matière, force de soutènement à la base. Il n’y a pas d’autre char de l’Esprit que la vocation physique de l’homme.
Les racines sont au ciel
le thème de la nécessaire conception d’un monde qui n’est authentiquement lui-même que lorsqu’il est considéré à l’envers : olam hafûk.
Au prix de ce redressement, la servitude d’Israël n’apparaît plus comme une humiliation mais comme une préparation interne à la gloir
La création d’Adam, fresque et philosophie
Midrash célèbre montrant comment s’est effectué l’acte de la Révélation : « Les tables de la Loi avaient une hauteur de six palmes et une largeur de six palmes. Deux palmes étaient entre les mains de Dieu. Deux palmes entre les mains de Moïse. Au milieu, deux palmes étaient vides »2
« les deux palmes intermédiaires vides » et c’est dans cet « espace sacré... ce petit espace où tient l’infini de l’invisible et du mystère » (Emile Zola) qu’il aperçoit l’idée culminante du midrash. Car si les mains de Dieu et de l’homme étaient contiguës, rien ne les mettrait jamais en communication ; elles resteraient éternellement séparées, soulignant l’inéluctable solitude de deux êtres contradictoires et inconciliables.
Si Dieu est, il est nécessairement Tout, et l’homme n’est plus rien. Mais inversement, si l’homme est, il peut prétendre légitimement à être Tout, et Dieu n’a plus alors de raison d’être.
Une « séparation » est donc nécessaire entre Dieu et l’homme, un « vide » intermédiaire, un no man’s land et un no God’s land simultanés, maintenant à distance l’un de l’autre les partenaires disproportionnés et antagonistes.
Mais, loin d’être stérilisants, c’est à travers cette distance même, c’est à travers ce « vide », ce petit intervalle sacré, que s’instaurent la vie, la lutte, la coopération de la main de Dieu et de la main de l’homme.
Que Dieu et l’homme se donnent la main par-dessus l’abîme qui les sépare, voilà le secret que le Maharal et que Michel-Ange ont révélé à l’homme du XVIe siècle, l’un en mettant solennellement l’accent sur un détail apparemment banal d’un texte talmudique, et en faisant de cet accent la dominante de tout son système théologique ; l’autre, en laissant, du haut de son échafaudage, sur le plafond de la Sixtine, un minuscule écart entre deux doigts tendus l’un vers l’autre, à l’origine même du drame cosmique auquel cet écart donnera sa signification rédemptionnelle et ultime22.
Damnation ou Rédemption ?
Les deux extrêmes chronologiques du mythe de Faust : Marlowe et Thomas Mann, se recodent à l’étape médiane de son itinéraire — au milieu — au carrefour interrogatif du mystérieux suspense de Goethe : en dernière analyse Faust est-il damné ou sauvé ?
Un thème dialectique
Ce qui frappe, dans cette perspective, c’est que la dynamique structurale du mythe faustien se retrouve intégralement dans la dynamique de la pensée maharalienne. Elle en constitue même l’axe principal.
. L’ambiguïté du Faust de Goethe, à mi-chemin entre celui de Marlowe et celui de Thomas Mann, ne gagne rien à être effacée, estompée, atténuée, banalisée. C’est dans toute la force de son insoluble questionnement qu’est la réalité du mythe de Faust : Faust ne peut pas être simultanément perdu et sauvé. Et pourtant, cette simultanéité seule fonde et explique le mythe de Faust et sa projection dans l’histoire de l’homme.
Le thème de Faust en horizontale
Le paysage spirituel de Marlowe, de Goethe, de Thomas Mann est intrinsèquement chrétien. La damnation a sa source dans la chute de l’Ange et le péché originel de l’homme. Et la rédemption est liée à la notion de grâce. Ni l’une, ni l’autre de ces conceptions n’ont leur place dans une vision juive non altérée par l’interprétation chrétienne.
Car le mythe de Faust a été récupéré par la théologie paulinienne moderne : il implique ce que Goethe désigne par le terme ambigu d’Amour et Thomas Mann par les termes de Miracle et surtout de Foi.
La lecture juive admet, certes, le paradoxe religieux d’un espoir par-delà le désespoir, mais elle rattache cet espoir à l’Œuvre et non à la Foi. L’Espérance juive ne peut pas apercevoir Faust dans l’éclairage de l’Espérance chrétienne.
Le Faust de Lessingn contemporain de Goethe, et les Faust de Paul Véléry par exemple développent le caractère horizontal
cette insertion du problème de l’homme dans une dimension purement horizontale est l’une des caractéristiques paradoxales de la théologie du Maharal. Sa théologie est inséparablement liée à une anthropologie : c’est l’un des aspects hardis et combien modernes de sa pensée.
le Maharal explore le monde comme si l’Absolu, l’Infini, Dieu lui-même, étaient neutralisés.
Le Maharal accorde à la nature et à ses lois, aux méthodes d’exploration de ces lois par la science, à l’histoire, à son évolution, aux méthodes de compréhension de cette évolution par la raison, une valeur que rarement penseur religieux a su leur assigner avec autant de sincérité et autant de hardiesse.
Le Maharal est alors prêt à affirmer que ce n’est pas seulement le Créateur dont l’existence fonde celle de la Créature, mais qu’inversement c’est aussi l’existence de la Créature qui fonde celle du Créateur. Le concept de l’autonomie de l’homme est l’un des plus remarquables élaborés par le Maharal, qui est ainsi l’un des témoins les plus authentiques de l’humanisme du siècle de la Renaissance.
Relativité des valeurs
Une théologie de la relativité. Pour le Maharal, l’écart entre Dieu et l’homme n’est pas comparable à un écran ou à un voile au caractère statique et immuable. Il est perpétuellement réalisé par une différenciation dynamique des perspectives. Dieu et l’homme ne voient pas chacun le monde et les choses dans la même optique.
Il y a, pour sonder la réalité, un côté de Dieu et un côté de l’homme. Une biopie organique est déposée dans la structure de l’univers. Celui-ci possède en lui-même l’infinie richesse de l’alternative. Toute chose peut être simultanément ainsi et autrement, suivant qu’elle est aperçue à partir de l’absolu ou à partir de la contingence.
Et comme on ne peut apercevoir les choses qu’à partir d’un seul côté à la fois, toute chose porte en elle-même un indice de relativité, puisque, vue par l’autre côté, elle serait différente. La dialectique du Maharal se traduit, en fin de compte, par une sorte de relativisme absolu.
Le Golem-Monstre
Frankenstein par exemple. Ni le nom du Golem, ni celui du Haut Rabbi Loeb n’apparaissent littéralement dans ces créations littéraires, mais leur esprit, déformé et défiguré jusqu’à une grimace démoniaque, en constitue le fantomatique filigrane.
Le Golem-Fantôme
Entre le monstrueux et le fantomatique, l’intervalle est minime. Ahasver — le Juif errant — et le Golem se rejoignent ici en une identité thématique, de laquelle est rarement absente une intention anti-juive.
Le Golem de Gustav Meyrink concentre sur lui l’ensemble de ces éléments : son succès foudroyant, dès sa parution en 1915, en a fait l’une des armes les plus sournoises, et partant les plus dangereuses, de l’arsenal antisémite de l’époque pré-nazie en Allemagne et dans l’Europe entière du xxe siècle.
Le Juif Süss ce chef-d’œuvre de diabolisme cinématographique antisémite, conçu par Goebbels et réalisé par Veit Harlan, est directement inspiré par le roman de Meyrink24. Sans rime, ni raison historiques, il introduit le Haut Rabbi Loeb dans le rôle de l’un de ces « Sages de Sion », travaillant dans l’ombre à la destruction de l’âme humaine. Et le héros du drame, le Juif de cour Süss Oppenheimer, est aiguillé de son rôle de financier vers celui d’un Golem tout-puissant, partout présent, cynique, sensuel, vampirique — et dirigé par un Maître invisible — , le peuple juif tout entier.
Le Golem romantique
On y puise les thèmes du Serviteur, de la Fidélité, de l’Amour aussi. Le Golem est un Quasimodo, au cœur généreux et sensible, mais que sa laideur, sa difformité, sa pesanteur massive, son enchaînement à la matière brute et brutale, entraînent à des accumulations de faux pas et de faux gestes qui le poussent, à la limite, jusqu’à la révolte. Toutefois le Maître arrive à dominer le Serviteur, à mater la révolte, à rétablir l’ordre. Le happy-end de L’Apprenti sorcier est assuré et dégage un caractère optimiste.
Le Golem de Leivick et de Nelly Sachs
Deux poètes juifs ont donné à cette espérance du dedans de la désespérance une expression saisissante. L’un est le poète yiddish Leivick dans son drame épique Golem (1921). L’autre est la poétesse Nelly Sachs, Prix Nobel de Littérature 1966 (avec Shemouel Joseph Agnon), dans un court poème intitulé Golem Tod ; Golem : la Mort absolue. Celle d’Auschwitz. Mais du Néant et de la Nuit surgissent soudain les mots les plus suggestifs que l’on ait sans doute trouvés jusqu’ici pour dire l’Espérance — malgré tout :
« ... Les étoiles qui ont dévié de leur route, dans leur chute la plus vertigineuse, toutes, elles sont reprises chacune en son heure et retrouvent le chemin vers l’éternelle demeure. » (Dans le recueil Sternverdunkelung, 1949.)
Le Golem-Automate
L’homme est un arbre — mais un arbre renversé, car ses racines sont au ciel (le Maharal). Le Golem, dont les racines sont sur terre, et même sous-terre, ne serait-il pas, dès lors, l’arbre debout — l’homme dans son authenticité plénière, non rognée par les impératifs d’une transcendance ? Et pourtant, le Golem est, lui aussi, soumis à l’autorité d’une transcendance, celle de l’homme qui l’a créé, son Maître, dont il n’est que le sosie et dont il ne peut être que le Serviteur ou le Rival.
Le Golem et la cybernétique
Dieu-l’Homme-la Chose : telle est la triade interrogée par le Golem de la cybernétique dans son essence et dans l’inter-relation de ses composantes.
le premier cybernéticien à avoir établi le lien entre la cybernétique et le Golem du Maharal, c’est l’inventeur même de la cybernétique : Norbert Wiener. Mais l’investigation philosophique la plus précise, nous la devons à Abraham Moles. Dans son livre, La Création scientifique (Genève, 1956), il intitule l’un des chapitres (p. 203-206) : « Le mythe du Golem et la Cybernétique »
Job et la cybernétique
Le rôle du Pacte
Le saut du Pacte au Pari
Personne ne peut prévoir l’issue du Pari de Dieu dans l’aventure de Job. Personne ne peut prévoir l’issue du Pari de Dieu dans l’aventure de Faust. L’Apprenti sorcier, thème limite du Golem, enseigne que personne ne peut prévoir l’issue du Pari de l’homme dans l’aventure du Golem. Là aussi, la catastrophe ne peut être évitée que par l’intervention d’un deus ex machina : celle du Maître, dont l’apparition soudaine et la puissance magique ramènent l’Apprenti dans les limites de son activité normale. Mais si le Maître arrive en retard, s’il est en voyage, s’il est empêché de surgir pour quelque raison que ce soit — pire : si le Maître a oublié lui aussi le secret, le mot de passe magique qu’il avait confié momentanément à l’Apprenti, quel moyen subsiste encore pour éviter le désastre cosmique, la destruction du monde par le Golem ? L’impuissance de Dieu dans son pari avec l’homme-Faust a pour symétrique l’impuissance de l’homme dans son pari avec la machine-Golem. Le lien Créateur-Créature est, dans les deux cas, instable et d’intensité absolument imprévisible.
L’insécurité radicale
La révolte est en puissance dans le Golem, limitant à la source la puissance de son créateur, tout comme la révolte est en puissance dans l’homme, limitant, elle aussi, à la source la puissance de Dieu
« Dieu n’est pas le Tout-Puissant, comme le suggère une terminologie superficielle et vulgaire, mais l’Etre qui accepte de limiter son Pouvoir... » André Néher
Le point de suture en est le moment précis où de la conception statique de l’Alliance on passe à l’Alliance dynamique : le saut du Pacte au Pari introduit au cœur de l’Alliance un Risque.
Le risque
Tout pari implique un risque. Le moment d’émergence du risque dans le plan divin de la création est repérable dans le verset 26 du premier chapitre de la Genèse : naasé adam, Faisons l’homme ! C’est le grand défi lancé par Dieu à son propre Etre, qu’il limite en décidant d’introduire dans la création une créature qui soit libre.
En créant l’homme libre, Dieu a introduit dans l’univers un facteur radical d’incertitude, qu’aucune Sagesse divine ou divinatoire, qu’aucune mathématique, qu’aucune prière même, ne peuvent ni prévoir, ni prévenir, ni intégrer dans un mouvement préétabli : l’homme libre, c’est l’improvisation faite chair et histoire, c’est l’imprévisible absolu, c’est la limite contre laquelle viennent se heurter les forces directrices du plan créateur, sans que nul ne puisse dire par avance si cette limite consentira à se laisser franchir ou si, par la puissance du barrage qu’elle leur oppose, elle n’obligera pas ces forces créatrices à rebrousser chemin mettant en danger, par ce choc en retour, le plan créateur dans son ensemble. L’homme libre, c’est le partage des eaux divines : désormais, les eaux d’en bas, séparées de celles d’en haut, vivent de leur vie propre.
Faisons l’homme, ensemble — toi, l’homme, et Moi, Dieu — et cette Alliance fonde pour toujours la liberté de l’homme, dont elle a fait, pour toujours, le partenaire de Dieu33.
Naasé est donc le risque assumé par Dieu, sur lequel s’instaure, se prolonge, s’expérimente une relation entre le Créateur et la créature qui ne tient plus du Pacte mais du Jeu. En effet, selon l’exégèse juive (Midrash Beréshit Rabba, 9, 4), l’univers créé par Dieu est exposé, dès le premier instant de sa genèse au risque de l’échec. « Pourvu qu’il tienne ! Halway shéyaamod », s’écrie Dieu en voyant sortir de Ses mains un Cosmos anthropocentrique, après bien d’autres tentatives qui avaient auparavant échoué. C’est dans le vaste cadre de cette insécurité radicale que se situe le Jeu reliant le Créateur à la créature.
Le Jeu divin
Dans le sillage de Max Planck, d’Einstein et de Heisenberg, la cybernétique admet qu’entre une chose et son contraire il y a d’autres possibilités, ce que ni Aristote, ni Descartes, ni Kant n’avaient l’audace d’admettre. Il faut pour l’admettre une audace que j’appellerais volontiers maharalienne. Wiener ne l’aperçoit-il pas lui-même dans le thème du Golem du Maharal de Prague ?
Et n’est-ce pas, en effet, cette notion d’improvisation infinie que recèlent les thèmes de la contradiction et du vide intermédiaire, le thème aussi du no man’s land et du no God’s land qui m’ont permis de déceler la pensée du Maharal au cœur du XVIe siècle dans les lois de Kepler et dans les fresques de Michel-Ange ?
God and Golem, Inc. de Norbert Wiener
CINQUIÈME PARTIE Le Maharal entre Thomas Mann et Arnold Schoenberg : le mythe et le réel dans le roman Docteur Faustus
Ce Pacte germanique avec les démons atteint son expression culminante dans l’art mythicopolitique de Richard Wagner. De là, une ligne droite mène au national-socialisme, au IIIe Reich, à son apogée et à son crépuscule des dieux. Heine l’avait pressenti. Thomas Mann l’a vécu. Luther-Wagner-Hitler : c’est la ligne de l’histoire réelle que Thomas Mann insère dans le méga-mythème de son Faust.
C’est donc conjointement le mythe de l’Allemagne et le mythe de la musique — comme élément moteur de la culture allemande et de la culture universelle — dont Thomas Mann trace le sens à travers le mythe de Faust et la biographie imaginaire d’Adrian Leverkühn. Précisons immédiatement qu’Adrian Leverkühn est un artiste maudit. Il acquiert son génie créateur au prix d’une syphilis contractée volontairement auprès d’une prostituée (c’est apparemment le prix payé pour que le Diable fasse pacte avec lui) ; il sombre dans la neurasthénie et meurt dans la folie.
Mais je crois être le premier à avoir atteint un niveau très profond qui permet de mieux cerner le mystère : il s’agit de la méconnaissance délibérée de l’identité juive d’Arnold Schoenberg, l’inventeur réel de la musique dodécaphonique, et l’ignorance, consciente ou voulue, de l’influence exercée sur lui par le Maharal et la mystique juive. Par ce biais juif du mystère s’effectue, dès lors, une nouvelle rencontre — surprenante mais combien significative — de Faust et du Maharal dans l’entrelacement du mythe et du réel.
Problèmes d’une scotomisation ( Rejet inconscient hors du champ de conscience d'une réalité pénible pour le sujet ; déni de la réalité. )
Conduire le mythe de Faust jusqu’à son achèvement : tel est le projet de Thomas Mann en écrivant son grand roman Le Docteur Faustus entre le 23 mai 1943 et le 29 janvier 1947. Mai 1943 - janvier 1947 : ce sont les bornes d’une époque dont l’humanité sera marquée pour longtemps (1943 coeur du nazisme,1947 début de la guerre froide)
La dodécaphonie d’Arnold Schoenberg est inspirée, directement ou indirectement, par la pensée dialectique du Maharal de Prague. La scotomisation du nom d’Arnold Schoenberg dans Le Docteur Faustus répond à une option radicale de Thomas Mann à l’égard du problème de la relation entre le mythe et le réel au niveau littéraire et culturel, mais plus profondément, au niveau spirituel et religieux, à l’égard de certaines valeurs irréductiblement juives. Mais il faut avant tout décrire la relation existentielle et artistique entre les hommes de chair et de sang que sont les deux contemporains Thomas Mann et Arnold Schoenberg. Il faut saisir en sa dynamique vivante l’intersection entre la réalité et le mythe.
Deux vies parallèles
Le problème Thomas Mann - Arnold Schoenberg se déroule sur deux plans : le plan vécu par les deux hommes que réunit une longue tranche d’existence et le développement mythique de leur rencontre dans Le Docteur Faustus (Schoenberg est né en 1874 ; Thomas Mann en 1875),
Quoi de commun, en effet, de prime abord, entre Thomas Mann, l’écrivain bourgeois protestant, assuré rapidement d’une gloire qui lui vaut le Prix Nobel de Littérature en 1929, et Arnold Schoenberg le compositeur, d’origine pauvre, juif (converti au protestantisme mais revenu publiquement et délibérément au judaïsme) qui est obligé de lutter en 1925 encore pour obtenir une chaire d’enseignement à l’Académie de Musique de Berlin ?
Et pourtant, les deux hommes, chacun dans son domaine, révolutionnent la culture allemande. Depuis Goethe, personne n’a donné au roman de langue allemande une expression aussi nouvelle que Thomas Mann. Et, depuis Wagner, personne n’a transformé l’art musical allemand avec autant de force révolutionnaire qu’Arnold Schoenberg.
Et le couperet fatal du IIIe Reich hitlérien les atteint tous les deux en 1933. Arnold Schoenberg parce qu’il est juif et démocrate. Thomas Mann parce qu’il est démocrate et que sa femme est juive.
Ni l’un ni l’autre n’attendent d’être expulsés : ils choisissent délibérément l’émigration et se retrouvent tous deux à Los Angeles, en symboles respectés et dynamiques de l’Allemagne libre.
Un détail remarquable place d’ailleurs, à un certain moment, les deux citoyens de Los Angeles dans une situation identique. On parle, dans les milieux des réfugiés allemands aux Etats-Unis, de l’opportunité de la création d’un Gouvernement allemand en Exil, et l’on en propose la présidence à Thomas Mann, qui refuse après quelques jours de réflexion ; le projet sera d’ailleurs remis sine die. Arnold Schoenberg, lui, réclame, en vue d’unir les forces du « Reste d’Israël », la constitution d’un Gouvernement juif en Exil. Il propose, par initiative personnelle, d’en assumer la présidence. C’est un cri dans le désert, qui reste sans écho.
Une étrange « Note de l’auteur »
« Il ne semble pas superflu d’avertir le lecteur que la forme de composition musicale exposée au chapitre XXII, connue sous le nom de système dodécaphonique ou sériel, est en réalité la propriété intellectuelle d’un compositeur et théoricien contemporain, Arnold Schönberg. J’ai associé cette technique, dans un certain contexte idéel, à la figure fictive d’un musicien, le héros tragique de mon roman. En fait, les passages de ce livre qui traitent de théorie musicale doivent certains détails à l’Harmonielehre de Schönberg. »
En fait, la « Note de l’auteur » n’est pas un finale. Elle est une ouverture. Tentative maladroite de cacher un ulcère, elle le crève au lieu de l’apaiser. Elle oblige surtout de subir, en ressac, la grave problématique du choc entre le mythe et le réel et de relire tout le roman en acceptant l’analyse de ce choc dans l’ensemble de ses dimensions.
Thomas Mann - Schoenberg : relations conflictuelles
Les premiers exemplaires du Docteur Faustus sortent tout chauds des presses, en 1947, lorsque Alma Werfel attire l’attention de son ami Thomas Mann sur un point : l’incongruité de rattacher dans le roman la paternité de la musique dodécaphonique à un fou et un malade, alors que le créateur de cette musique est parfaitement sain d’esprit et mène une existence d’artiste renommé et respecté dans la même ville que Thomas Mann, à Los Angeles
Nous ne sommes plus ici, en 1948, dans le cadre d’une querelle littéraire autour d’un éventuel plagiat, mais dans l’ample paysage de l’affrontement de deux univers spirituels : le rationalisme européen et la mystique juive.
Dans le cadre de ce débat devenu universel, la querelle Schoenberg prend les proportions d’une miniature de caractère mondain plutôt qu’idéologique. Thomas Mann envoie un mot de félicitations à Schoenberg pour son anniversaire. Schoenberg est plus réticent, et l’on comprend pourquoi puisque c’est lui l’offensé. « Ce n’est qu’un armistice, répond-il le 2 janvier 1950 à Thomas Mann. La réconciliation définitive ne pourra intervenir que plus tard, peut-être pour le 80e anniversaire de l’un ou de l’autre de nous deux45. » C’était laisser le débat ouvert, car Schoenberg se savait gravement malade et se préparait à la mort : certaines dispositions testamentaires, mais surtout une créativité intensément religieuse en fournissent la preuve. Schoenberg ne dialoguait déjà plus avec les hommes. Il consacrait ses ultimes forces au dialogue que, depuis toujours, il menait avec Dieu.
Un Faust musicien
Au XVIe siècle, le mythe de Faust, ciselé au niveau littéraire par Marlowe et le Volksbuch, pouvait marquer d’un signe diabolique l’invention de l’imprimerie, la découverte de l’Amérique, la révolution de Copernic, l’univers de la Kabbale juive, que sais-je encore46 ? Au xxe siècle, après Verdun, Auschwitz, Stalingrad et Hiroshima, Thomas Mann découvre le signe du Diable dans la découverte du système musical dodécaphonique, et en impose la marque au héros littéraire de son Faust moderne et ultime.
Ni la date, ni le lieu de la rencontre capitale entre le Diable et Adrian Leverkühn ne sont choisis au hasard. La scène est censée se dérouler en 1912. Or 1912 c’est l’année même où Arnold Schoenberg achève sa Harmonielehre. Schoenberg en offrira un exemplaire dédicacé à Thomas Mann en 1943, alors que Mann est à la recherche de documentation pour son Docteur Faustus. Et Mann reconnaîtra, en 1947, dans sa « Note finale », que le passage de son roman traitant de théorie musicale (entendez le chapitre XXII, exposé long, approfondi et déjà démoniaque, du système dodécaphonique ou sériel) « doit certains détails à la Harmonielehre d’Arnold Schoenberg ».
Ressemblance aveuglante
« L’idée que Adrian Leverkühn soit Schoenberg, que ce personnage imaginaire soit son portrait, est tellement insensée, que je sais à peine comment réagir. Entre l’origine, les traditions, la vie, le caractère et le destin de mon musicien et l’existence d’Arnold Schoenberg il n’y a aucun point de contact, il n’y a pas l’ombre d’une ressemblance. »
Ecrites et publiées par Thomas Mann en 1949, du vivant d’Arnold Schoenberg (dans la revue Der Monat)47, ces lignes appellent un verdict sévère : elles témoignent soit d’une hypocrisie impardonnable, soit d’une inconscience que seule peut expliquer et, à la limite, excuser un refoulement psycho-pathologique.
Ici long développement, hors sujet pour parler du Maharal ....
2 Déchiffrement maharalien de la dodécaphonie
C’est donc à décrypter l’essentiel que tend mon effort. On affirme généralement que cet essentiel, c’est le problème soulevé par l’introduction d’un fragment de la réalité culturelle — la musique dodécaphonique — dans le mythe de Faust, avec, en contrebas, l’occultation du nom de l’inventeur de la dodécaphonie, Arnold Schoenberg, et sa métamorphose en la figure mythique d’Adrian Leverkühn. Or l’essentiel me paraît résider beaucoup plus profondément dans l’occultation simultanée de l’inspiration juive de la dodécaphonie et des thèmes maharaliens dans cette inspiration.
« Au milieu » et « doute radical »
J’avoue que la lecture de cette page m’a procuré une grande joie, car elle constitue une confirmation de mes propres intuitions. L’objectif de ma recherche n’est-il pas dans le déchiffrement maharalien de l’œuvre d’Arnold Schoenberg ? Or, voici que ce déchiffrement m’est explicitement proposé pour la partie de l’œuvre de Schoenberg qui est au nœud de mon livre : celle qui coincide avec l’interprétation faustienne de Schoenberg par Thomas Mann !
Deux siècles avant Hegel, le Maharal avait donné du concept du milieu — émtsa en hébreu — une interprétation spécifique (pourquoi ne pas le dire ? — une interprétation spécifiquement juive) que Schoenberg a récupérée pour sa part et sculptée dans les quatre mots par lesquels s’achèvent son œuvre et sa vie inachevées : « Und trotzdem bete ich - Et pourtant je prie », quatre mots que l’on peut difficilement concilier avec la dialectique de Hegel, mais qui viennent à vous du dedans de la dialectique du Maharal49.
Le Pari, le Jeu divin, l’insécurité radicale, ces notions du Midrash et de la Kabbale, que le Maharal a su exprimer en discours philosophique, je les ai détectées dans l’aventure mythique de Faust. La « découverte de possibilités encore non réalisées », le Peut-Etre dont le Maharal a fait la clé de voûte de son système de pensée, je les ai décelés dans l’aventure mythique du Golem.
Il est inconcevable, écrit Ringer, que Schoenberg, étroitement associé aux révolutions idéologiques de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle, auxquelles les écrivains, les penseurs, les artistes juifs d’Autriche, de Bohême, d’Allemagne ont pris une part si décisive, ait échappé au tourbillon spirituel auquel furent mêlés à Vienne, à Prague, à Munich, à Berlin, les Franz Kafka, les Max Brod, les Martin Buber, les Franz Rosenzweig, les Walter Benjamin, les Gustav Mahler, les Franz Werfel, les Jakob Wassermann et tant d’autres.
L’intérêt porté par Schoenberg à la valeur des nombres ne peut plus, dès lors, être attribué à la dimension péjorative des superstitions ou des spéculations astrologiques, comme le soutiennent trop d’exégètes de l’œuvre de Schoenberg. Le souffle qui anime les savantes arithmétiques de la musique atonale est d’ordre religieux et métaphysique.
La musique n’est pas pour Schoenberg un refuge cérébral, mais le recours d’un Juif profondément croyant au domaine de l’Ineffable, celui dans lequel la liturgie juive projette le Nom divin ; recours aussi au domaine de l’Inachevable, celui dans lequel la Kabbale juive situe le En-Sof de l’Infini. L’ensemble des « spéculations » d’Arnold Schoenberg est une tentative pathétique pour cerner et résoudre le problème de la Prière au niveau de la vision juive de l’Alliance, la Berit, entre l’homme et Dieu.
le Chema (Deutéronome, VI, 4). Six mots hébreux accompagnent le Juif depuis le berceau jusqu’à l’agonie. Ce sont les premiers qu’il apprend à balbutier, les derniers qu’il prononce ou qu’il entend prononcer sur son lit de mort : « Chema Israel Hashem Elohenou Hashem Ehad - Ecoute Israël l’Eternel Notre Dieu l’Eternel Un. » Dans toutes les autres langues dont Schoenberg pouvait disposer : l’allemand, l’anglais, le français, le yiddish, ces six mots deviennent sept ou huit. Seul l’hébreu maintient la rigueur du six. N’est-ce pas pour cela aussi que Schoenberg a voulu que le cri du Rescapé de Varsovie s’achève sur le Chema Israel dans le Six de l’original biblique en hébreu ?
Six : un chiffre à charge maharalienne
On vient de le ressentir, avec Leibowitz, pour « le milieu », « le doute radical », concepts auxquels il faudrait rattacher « l’inachevé ».
Maharal annonce le plan, structuré précisément selon les six arêtes du cube, figure de la plénitude, avec son haut et son bas, son avant et son arrière, sa droite et sa gauche.
Les arêtes du cube sont dénommées selon les attributs des six premières sefirot de l’univers de la Kabbale, agencées selon les thèmes des six solennités principales de l’année juive qui scandent les moments pointe de l’histoire du peuple juif et de sa Jérusalem, et elles recouvrent « l’ordre des existants », l’ensemble du cosmos.
La géométrie, la mystique, la liturgie, l’histoire et la philosophie se rejoignent donc dans ce plan en une synthèse remarquable.
L’œuvre intégrale sera articulée en six livres, le septième étant précisément le « livre-milieu », qui ne sera pas rédigé parce que son absence même n’est autre chose qu’une présence organisatrice centrale mais cachée : le secret métaphysique au sein du physique.
A Prague, trois siècles et trente années plus tard, en 1912, Arnold Schoenberg écrit les premières lignes de l’œuvre qui sera la compagne — inachevée elle aussi — de sa vie. Il vient de terminer son Traité d’Harmonie, résumé théorique d’une œuvre musicale et vocale déjà importante mais insérée encore dans le cadre des schémas traditionnels. Il entreprend maintenant une œuvre d’imagination poétique et philosophique par laquelle il espère projeter définitivement dans l’histoire de la
pensée humaine la révolution dont il rêve. Cette œuvre, c’est L’Echelle de Jacob, thème cueilli à même la Bible juive, comme l’étaient les thèmes du Maharal. De cette œuvre, Arnold Schoenberg rédige le livret — un Oratorium — qu’il publie en 1917 ; pour ce qui est de l’accompagnement musical, il y travaille toute sa vie durant sans pouvoir le mener jusqu’à un achèvement.
Or, voici comment débute le livret de L’Echelle de Jacob d’Arnold Schoenberg. On entend la voix de Gabriel l’Archange — ou plutôt l’Etre « au milieu » de l’Echelle menant du Ciel à la Terre et de la Terre au Ciel — et cette voix lance en thème guidant l’ensemble du drame la figure de la plénitude — inachevée, celle des six arêtes du cube et de son centre, défi vivant mais caché : « Ob rechts, ob links, vorwärts oder rückwärts, bergauf oder bergab — man hat weiterzugehen, ohne zu fragen, was vor oder hinter einem liegt. « Es soll verborgen sein : ihr durftet, musstest es vergessen, um die Aufgabe zu erfüllen. » « Que ce soit vers la droite, que ce soit vers la gauche, vers l’avant ou vers l’arrière, en montée ou en descente, il faut avancer, sans s’interroger sur ce qui est devant ou derrière vous. « L’essentiel doit resté caché : vous aviez le droit, vous aviez le devoir de l’oublier, afin de pouvoir accomplir la tâche. »
La pensée du Maharal se situe du côté de Juda Halévi et non du côté de Maïmonide. Elle est indétachable de l’Histoire, dont le processus l’enveloppe et l’oriente beaucoup plus que ne le fait la Raison. Homme de pensée, le Maharal est également homme d’action, éducateur, pionnier sioniste. Martin Buber le range, avec grande lucidité, parmi les pionniers du sionisme politique59
Tout cela s’applique également à Arnold Schoenberg. Pour lui aussi, l’œuvre est inséparable de la vie, la création indétachable de l’histoire. Il est éducateur, homme d’action, sioniste ardent et actif. Il consacre toute l’année 1933 à une activité fébrile au service du peuple juif, dont l’avenir est menacé par l’avènement du IIIe Reich. En 1938, au lendemain de la capitulation de Munich et de la Nuit de Cristal, au moment où il compose et exécute son grandiose Kol Nidré, il reprend aussi le Programme politique juif dont il avait rédigé les grandes lignes dès 1933. Il les résume en Quatre Points, dont le deuxième proclame la nécessité de créer « A United Jewish Party »60.
Une ligne droite mène, je le répète, de la Bible à Schoenberg. Si Philon et Swedenborg se situent sur cette ligne, il n’est pas interdit, il nous paraît même indispensable de situer sur cette même ligne le Maharal de Prague, entre Philon, qu’il connaissait, et Swedenborg, qu’il a influencé.
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https://akadem.org/series/le-maharal-de-prague-une-pensee-contemporaine
Communauté israélite de Strasbourg Strasbourg 24 juin 2009
LIMOUD Bien plus que pour la légende du Golem, le Maharal de Praque mérite d’être connu et étudié pour son enseignement monumental et extrêmement novateur. Cette série de cours propose un tour d’horizon des approches du maître de Prague sur quelques thèmes fondamentaux de la pensée juive.